儒学与文明李栗谷对王阳明“心学”思想之融合性传承

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李栗谷对王阳明“心学”思想之融合性传承

来源：儒学与文明 栏目：期刊导读时间：2021-05-11

朝鲜王朝中宗时期（明武宗、世宗期间），王阳明尚在世，阳明学已经开始在朝鲜半岛传播[1]；但关于阳明学传入朝鲜的准确时间没有明确的文献记录。据学界考证，阳明学传入朝鲜半岛最早时间约在朝鲜王朝中宗十六年（公元1521年）①。前人大多将李栗谷学说归于程朱理学系统。也有学者认为，从李栗谷之学术思想中可以看出其对王阳明“心学”有深入研究和融合继承的痕迹，只是限于当时朝鲜王朝特殊的政治和社会环境，在“程朱理学”作为朝鲜王朝官方正统统治思想以及“卫正斥邪”的学术环境下，李栗谷无法对王阳明的“心学”思想作出正面回应。鉴于遗留史料不足，针对这一主题进行研究的相关文献较少，且研究进展缓慢。

王阳明“心学”体系内涵丰富，影响深远，朝鲜王朝时期阳明学传入朝鲜，性理学者也经历了一个对王阳明“心学”理解、接受及融合发展的过程。本文以王阳明“心学”理论体系中“心即理”“致良知”及“知行合一”三大结构为主线，分析李栗谷对王阳明“心学”思想之融合发展。

一、由“心即理”至“道、德”皆发于“心”

李栗谷以理气论为依据解说“夫理必寓气，气必载理，未发也；理在于心，而其名为性，已发也。理在于情，而其名为道，若夫情之不循理者，只是私欲而违达道者也”[2]448，理存于心中，乘气而发，如若顺乎本然之“理”则是“道心”，不循理而逆乎本然之性则是“人心”。依其言，“道心”是“本然之性”，“人心”是“气质之性”，本然之性是纯善的，气质之性是兼有善恶而可变的。李栗谷言：

然二帝三王之治，本于道；二帝三王之道，本于心。得其心则道与治，固可得而言矣。何者？精一执中，尧舜禹相授之心法也；建中建极，商汤周武相传之心法也。曰德，曰仁，曰敬，曰诚，言虽殊，而理则一，无非所以明此心之妙也。[2]821-822

“治”本于“道”，“道”本于“心”，即“心”是万事之源也。朱子曰：仁者，本心之全德。庆源辅氏曰：仁义礼智皆心之德，而仁包义礼智，故曰本心之全德。[2]864

在李栗谷的思想中的“德在心”[2]820，包含仁义礼智信的天赋之“德”亦是本于“心”的。李栗谷言“天地之化，即吾心之发也”[2]355即是言明天地皆发于“心”，因此才说：

盖万事万物，莫不有理，而人之一心，管摄万理，是以无不可穷之理也。[2]854

人之一心，万理全具。尧舜之仁，汤武之义，孔孟之道，皆性分之所固有也。[2]839

性发为情，非无心也；心发为意，非无性也。只是心能尽性，性不能检心；意能运情，情不能运意。故主情而言则属乎性，主意而言则属乎心……夫心之体是性，心之用是情。性情之外，更无他心。[2]845

由此可见，李栗谷亦是赞成天地万物皆本于“心”，天下无“心”不可管摄之理，“心”中包含仁、义、礼、智、信等“德性”，除了“德性”外其他之物亦皆发于“心”，李栗谷提出：

又或强仁勉义，外似可观，而中心所乐不在仁义，娇伪难久，始锐终怠。如是之类，皆无实心故也。一心不实，万事皆假，和往而可行？[2]861

李栗谷说万物之理皆存于“心”，但“心”中虽有德性亦有被物欲蒙蔽之“强仁勉义”等“伪德性”，故而才说“一心不实，万物皆假”，人之“心”不论善或不善皆包罗万物之理，因此人要存有“实心”才能行仁义之道，李栗谷此类言论是非常契合王阳明的“外无心而求理，无物理矣”说法。

李栗谷认为人生受天理，此“理”存于“心”中乃是全然之性，性与气质相融之“心”为身之主宰，不论已发未发皆为“心”，其从“气机动而为情，乘其机者乃理”阐释心动之“情”，故有言“情虽万般，夫孰非发于理”，从而系统全面的叙述了心、性、情三者之内在关联。

有学者把李栗谷归为程朱系统或者折中派，也有部分学者言李栗谷之学说至少不属于纯粹的程朱学系统②。从以上所考察的李栗谷“心具万理”以及“道、德”皆发于“心”等相关理论观点来看，李栗谷关于“心”的理解和描述明显继承了王阳明“心即理”的思想内涵的，但碍于朝鲜王朝政治、学术势力之间的争权夺利，学界以程朱理学为正统而导致的“异端”学者遭受清洗与株连，李栗谷惟有以“三王之治”为引，涵养仁德之道，以“心性情意一途说”为表述方式，在混乱的诸多学术党派之争中融合“心即理”之内涵，以“道、德”皆发于“心”等表述来阐明自己的观点和立场，以期能助当时之人发明本心、恢复涵养。

二、由“致良知”至“真知、至善”

“仁义之心，人所同受，而资禀有开蔽。善养仁义之心，则蔽可开而全其天矣。”[2]874李栗谷《答成浩原》中指出“夫形色，天性也，人心亦岂不善乎？由其有过有不及而流于恶耳”[2]362。李栗谷赞成孟子的性善之说，言“水本清，性本善”，万物清净污秽皆因气质之殊罢，人心不善皆因过与不及也。人应当遵循天理德性，若能节制口体之欲、喜怒哀乐发而皆中节亦是“道心”，过与不及皆因私欲，李粟谷说：

窒慾之慾，专指私欲言。寡欲之欲，泛指心所欲而言，故曰人之所不能无，但多而不节，则便是私欲。[2]871

若能充广道心，节制人心，使形色各循其则，则动静云为，莫非性命之本然矣。[2]362

即是说，心发为性，本然之性是“道心”，是善的；气质之性是“人心”，“人心”不能多而不节，要节制人心充盈本然之气来恢复本然之性。

理本善也，何可修为乎？圣贤之千言万语，只使人检束其气，使复其气之本然而已。[2]375

今人有知不善之不当为，及临事，又为之，只是知之未至。人知鸟喙之杀人不可食，断然终于不食，是真知之也。知不善不可为，而犹或为之，是特未能真知也。[2]810

本然之人性是善的，故而无须修为，人只需在日常当中保持善心，“善养仁义之心”，此便是顺应“天理”“道心”，倘若“真知”未至，心被私欲所蒙蔽，须检束其气，以恢复本然之善性。“至善与中”作为李栗谷思想中尤为重要的理论观点，亦为儒学者指出如何存善去恶达到“至善”的高度，李栗谷曰：

圣人之教必先立至善为标的，使学者晓然以事理当然之极为至善，然后进之于中庸。使知至善乃所以不偏不倚、无过不及之道，则不陷于执中，不流于过不及，而真能止乎至善耳。此虽浅陋，道理恐是如此。[2]338

在李栗谷看来，恶只是掩于形气，善不善就在于气之掩蔽与否。本然之性虽无不善，但若遭气禀拘之、物欲蔽之，性是不能够显示出本然之善性的，故而喜怒哀乐之发亦不能得以中节。程朱理学作为官方正统思想带来的政治势力争斗、学术界一派独大等弊害，由此而导致的争名逐利且醉心于无益之空言论道等现象在当时的中、朝两地是共通的，李栗谷亦看到了此种困境，故立足程朱，从“止于至善”出发，继而顺理成章地融合陆王，指出世人须克己复礼，按照“圣人之教”行事，切莫专攻利欲。因此李栗谷“真知、至善”等表述之目的和王阳明“致良知”最终之指向是一致的。而李栗谷说圣人之教化即是让学者去摒除物欲之弊，不能因携有私欲而违背本然之性，不偏不倚、无过不及，才能存真知之“心”，“发而皆中节”才能顺乎本然之性，进而追求“至善”的道德高度，成就圣人之理想人格。李栗谷此类言论是融合了王阳明“存天理去人欲”理论的，亦和王阳明“致良知”之说是高度吻合的。

三、由“知行合一”至“知行并进”

所谓“穷理既明，可以躬行，而必有实心，然后乃下实功”[2]857，“空言无实，岂能济事？今夫经席之上、章奏之间，非无嘉谋谠论足以治国，而未见一弊之革、一策之施者，只是不务实效故也”[2]583。儒学向来是与现实紧密结合，这也反映出其积极入世的宗旨。同样在李栗谷的言论中可以见到相当多有关践行“孔孟之道”之内容，李栗谷认为在穷理之后要真知实践，不能空言政事；更要付诸实效以革除时势之弊。在对陆九渊和朱熹之理论进行对比之时其有言曰：

学者知行必须并进，若不知道理，不辨是非，则所谓存心者，亦将何据？若只静坐而万理自明，则孔子何必曰“博学于文”，子思何必曰“道问学”乎？[2]854

在谈到儒家“修己”之论时李栗谷云“修己功夫，有知有行，知以明善，行以诚身”[2]791。在李栗谷看来仅限于“知”的“修己”是不可谓真正之“修己”的，“知行并进”即是通过博学存心来明善诚身同时践行认知，才能回归真知与至善。在《答成浩原》中李栗谷说，“人之所见有三层，既悟名目之理而又能真践力行，身亲其事，不徒目见方可谓之真知也”[2]381，“穷格践履，虽是两项工夫，要须一时并进”[2]812，“知行虽分先后，其实一时并进，故或由知而达于行，或由行而达于知”[2]922。由此可见，李栗谷非常重视“知行合一”之理论内涵。《前后辨诬章疏》文中称“李珥之学，知行兼进，敬义夹持”[2]1806。金吉洛认为，李栗谷对象山学追求本心的肯定反应是持有和陆九渊及王阳明一样的见解，对陆九渊和朱熹”知先行后”的批判即可以说是在间接地肯定王阳明心学[3]。张敏教授在其论著中提出，李栗谷关注的是社会现实，他的理气论在内以人伦为根柢，涵养德性；在外明于物理，以经济为志，图达治以求国强民富[4]。

积极入世、践行王道向来都是儒学者所追求的人格理想，儒学者皆以“修己治人”为己任。程朱理学作为官方正统思想后期所引起的学术界或空言论道或远离政治之困境使得主张践行仁德、力行王道的治人之学亦成了“空言无益”之学，故而“知”与“行”的有机统一势在必行。在这一理论中，李栗谷表达了自己“知行并进”的见解，也是间接对王阳明“知行合一”之说持肯定的态度。虽然李栗谷和王阳明同对于“知”与“行”的关系的理解是十分一致的，但不同的是鉴于二人所处时代以及国情之不同，王阳明较多的是将“知”与“行”偏重在个人德性修养的践行上，而身处朝鲜王朝的李栗谷则除了在个人修养的践履之外，还立足现实社会，把“知”与“行”的焦点放在经济发展、社会变革等领域当中。

总的来看，不论是王阳明“心学”亦或是李栗谷的思想，均承自孔孟发于现实，王阳明因感于程朱理学“浮于辞藻”，文人儒士多醉心于私欲而悖离儒学者内圣外王之初心故而力倡“心即理”、内求于心的“致良知”学说，主张学者“知行合一”恪行王道；而李栗谷则继承和发展程朱理学，主动吸收王阳明“心学”中有益之处，以求发展经济，稳固国防最终解决朝鲜王朝内忧外患的局面以巩固统治。不幸的是因朝鲜王朝特有的政治文化环境等因素李栗谷的社会变革之主张未能得以贯彻施行，这也是王阳明“心学”思想在中国及日本均较早地得到广泛流行及发展，而在朝鲜半岛未能得到及时的传播和发展，或者说未能较早地得到当时朝鲜学者直接学习和传播的原因。直至百年之后，以郑霞谷为主的学派积极地传播，王阳明的“心学”思想才得以在朝鲜半岛大放异彩。

李栗谷“道、德”发于心、“真知、至善”、“知行并进”等理论学说中可以追踪王阳明“心学”思想体系里三大体系的印记。李栗谷在继承成发展朱子学的同时也在主动吸收王阳明“心学”的思想成果，使得其理论学说更加丰盈饱满，也为后期王阳明“心学”思想的广泛传播奠定了一个坚实的基础。

注释：

① 据学者考据，对朝鲜半岛王阳明心学的传入时间推断最早为1521年，其主要有：（1）按照朴祥编写《辨王阳明守仁传习录》的时间推断，王阳明的“心学”理论传入朝鲜半岛是在中宗十六年（1521年），参见邢丽菊《韩国阳明学的发展》，《光明日报》2016年11月1日；（2）李丙焘指出韩国的阳明学传入时间推定为1521年，参见[韩]金吉洛《韩国的象山学和阳明学》，清溪出版社，2004年第197页；（3）目前根据朴祥的《讷斋集》和金世弼的《十清轩集》判断，《传习录》初刊本传到韩半岛那是中宗十六年（1521），参见韩国哲学会编《韩国哲学史下》，社会科学文献出版社，1996年第3页；（4）阳明学何时传入朝鲜半岛之地虽不明确，但在1521年王守仁《传习录》的初刊本已经传入，参见韩国哲学史研究会（译）《韩国哲学思想史》，心山出版社，2005年第300页，等等。

② 经笔者整理，学者们关于李栗谷不仅仅从属于程朱学系统，亦兼取王阳明心学思想的论述观点内容主要如下：（1）张敏指出栗谷思想以程朱理学为基础，他的性理学说理论并不因信奉程朱而完全排斥陆阳，参见张敏《立言垂教——李珥哲学精神》，北京大学出版社，2003年6月第189页；（2）金世贞指出尽管李珥只将朱子学视为正学，将包含陆王学在内的其他学说定义为邪道，但是他并不像李滉那样，绝对地否定和排斥陆王学，参见[韩]金世贞《韩国性理学中的心学》，礼文书院，2015年12月第203页；（3）常爱春指出李珥虽推崇朱子，但是也不排斥阳明心学，比李滉更加兼收并蓄，对其他学派的观点也加以融会贯通，参见常爱春《浅谈儒学东传朝鲜及其影响》，《黑龙江史志》，2014年5月第199页，（4）楼宇烈指出栗谷虽然也推尊朱子，但不像退溪那样排斥阳明学和佛老学，参见楼宇烈《东方哲学概论》，北京大学出版社，1997年8月第46页，等等。